lunes, 23 de julio de 2012

Ficha técnica, Lecturas críticas y artículos publicados sobre el film.s sobre le film.-

La sombra del Jaguar -Kuaray ´a Chivi -


A nuestros abuelos que viven en el monte   y todavía nos hablan.-

Guión y Dirección Enrique Acuña

Testimonios
Toribio Sosa , Victoria Almeida, Lutarco López, Rudy Sayas, Cantalicio Benitez, Norberto Benitez, Ciriaco Villalba, Alejandro Benitez, Matías Sosa, Juvenil Sosa, Nicolás Jiménez, Niño Cabrera, Maria Gonzalez, Artemio Benitez, Catalino Medina.-

Intérpretes
Dionisio Benitez, Saturno Nuñez, Maria Benitez, Eleuteria Do Santos, Romina Fernandez, Leonarda Sayas, Leonardo Sayas, Emiliano Benitez, Marcelina Sosa,
Niños y niñas de las aldeas Pindo Poty, Jejy e Itá Pirú

Cámara Enrique Acuña , Dionisio Benitez

Edición Romina Aguirre

Producción
Asociación Amigos Guaraníes (A.A.GUA)

Investigación
Equipo Disciplinario Étnico de la Asociación Amigos Guaraníes (A.A.GUA.)
Christian Gómez, Ricardo Fava, Rodrigo Prats, Alejandro Sosa Dias, Claudia Fernandez, Daniel Gomez

Fuentes
Biblioteca Branislava Suznick (Asunción, Paraguay)
Ayvu Rapita –Textos míticos de los Mbya-Guaraní del Guayra de León Cadogan
Ywyra ñeery de León Cadogan
Parientes de la Selva – Los guaraníes mbya de la Argentina, de Miguel Alberto Bartolomé
Archivo General de la Nación
Archivo Fílmico, Canal 12 – Posadas (Misiones)

Traducciones
Norberto Benitez, Rudy Sayas, Agapito Castillo, Alfonso Benitez, Nicolas Costadoni

Agradecimientos
Aty Ñe´e chyro (comunidades Misiones), Lidio Villalba, Eliseo Sosa, Primorio Sosa, Casiano Benitez, Mara Vaschetta, Arturo Cuadrado, Escuelas bilingües indígenas departamento Guaraní, Oreste Alves y familia, Fernando Dombroski y familia, Guillermo Ongay y familia, Asociación de Psicoanálisis de Misiones, Asociación de Psicoanálisis Paraguaya Arandú

Música
Norberto Benitez (violín) Música original Coro de niños de Aldea Pindo Poty (original) Coro de niños de Aldea Jejy (original) Coro de niños de Aldea Guira’í (original)

Filmado en las comunidades:
Tekoa Pindo Poty , Tekoa Jejy,   Tekoa Yryapu,   Tekoa Itá Pirú,  Tekoa Caramelito,  Tekoa Arandú – Pozo Azul, Tekoa Kapii Poty -Kuña Pirú-,   Tekoa Guira´í (Misiones, Argentina) Tekoa Mbariguí (Caazapá, Paraguay) 

* Filmado entre 2010-2012 * 








Extensiones de La Sombra del Jaguar en la Biblioteca Nacional -Buenos Aires-

                                                    Por Ricardo Fava


El pasado 5 de marzo se proyectó en Buenos Aires, en la Sala Juan L. Ortiz de la Biblioteca Nacional, el film-documental La Sombra del Jaguar, ante un interesado auditorio de la cultura guaraní. Con posterioridad, una mesa-debate que contó con las presencias de el cacique Alejandro Benítez, la Antropóloga Morita Carrasco y el director Enrique Acuña bajo la coordinación de Ricardo Fava, reflexionó sobre los motivos de la filmación, de la costumbre y la cosmovisión mbyá-guaraní ahí retratada, y de la relación de los pueblos originarios con el saber “blanco”.

En primer lugar, la antropóloga Morita Carrasco destacó la necesidad de escuchar la opinión de los pueblos originarios, y sobre la importancia de hacerlo sin prejuzgamientos y saberes supuestos que, a pesar de las buenas intenciones, suele retornar ante cada intercambio entre culturas. Como todo aprendizaje, esta escucha debe ser atenta, en el marco de una relación de respeto por las personas y su cultura.

Por su parte, el Director del documental Enrique Acuña y fundador de la Asociación de Amigos Guaraníes (A.A.GUA) destacó la serie que se forma entre este film y el documental anterior, La Bruma –Tatachiná-; donde el relato sobre el caso del niño Julián dejaba una “causa” perdida, que aquí se intenta recuperar en los testimonios del mito de origen, los rituales sagrados y la formas del teko –costumbre- con sus variantes de bien o mal vivir.
Se trata del saber ancestral que tramite la comunidad mbya ahora, que no llena el agujero de la cultura blanca, sino que la interroga. Es el desafío a dejarse enseñar por los fundamentos religiosos y culturales del territorio mbyá. Allí, de acuerdo con los testimonios de los abuelos y sacerdotes, la creencia espiritual mbya revela el sentido de la Tierra (Ywy) como territorio sagrado para los originarios del lugar, cuyo destino es incierto.

Tomando luego la palabra, Alejandro Benítez, cacique de Tekoa Pindó Poty, viajero a distancia que llegó a esta capital a transmitir la palabra de su pueblo. En un tono calmo y seguro Alejandro explicó a la audiencia, como Coordinador del Aty Ñee’chyró –“asamblea de la palabra en fila”, que reúne a 32 comunidades guaraníes de la provincia de Misiones-, aspectos esenciales de su cultura, en especial de la forma tradicional de ejercicio de la autoridad mbyá.
En este sentido, explicó cómo el Aty Ñee’chyró es una ronda que permite que todas las personas, incluidas mujeres y niños, pronuncien su pensamiento para tratar los temas y problemas que los afectan, escuchando las palabras de los abuelos para poder seguir el “bien vivir” en el monte, sin perder la identidad.

En este marco, se dio lectura a la Carta que Alejandro Benítez, en su carácter de Coordinador de la Asamblea Grande, dirigiera a la Presidenta de la Nación Dra. Cristina Fernández de Kirchner y autoridades pertinentes, para informarle personalmente sobre la situación de las comunidades de la provincia y pedir por el reconocimiento de la Asamblea Aty Ñee’chyró como el interlocutor verdadero de la palabra mbyá.(ver 1)

El encuentro tuvo un clima analítico e intimista a la vez, completado por los comentarios y preguntas del público, con intervenciones de Lucila Soto sobre la literatura de culturas amreindias, Roxana Amarilla, sobre la representación sagrada que guarda cada artesanía, Mercedes Dacunda sobre la hermandad con otros pueblos originarios del país y Verónica Ortiz sobre la necesidad de una mirada no ingenua, ni asistencialista sino de apreciar la riqueza de lo relatado. Atentas reflexiones sobre cómo pasar de la mirada al compromiso de escuchar, acompañar y aprender del buen vivir mbya.

La muestra de artesanias que se pudo observar en los pasillos de la Biblioteca Nacional fue el broche de esa espiritualidad que llego a Buenos Aires en la meteria de la selva con la mano del artesano, que representa un modo de intercambio cultural.-






























*COMENTARIO DE LA PRESENTACION EN POSADAS


La sombra del jaguar –Kuaray´ a Chiví- en Posadas



                                                             Por Christian Gómez 


El día viernes 31 de agosto se llevó a cabo la presentación del documental La sombra del jaguar-kuray´a chiví- dirigido por Enrique Acuña. La proyección, organizada por la Asociación de Psicoanálisis de Misiones, tuvo lugar en el Salón Auditorio de la Biblioteca Popular de la ciudad de Posadas. Ante una concurrencia de más de cien personas, Enrique Acuña presentó la película a partir de una conferencia a la que tituló “Identidad y diferencia en la cosmovisión guaraní” de la que haré un breve comentario.


La cuestión mbya, sostuvo, implica poder sostener una pregunta que en este caso puede ser abordada en torno al problema de la identidad y la diferencia. Así, en el film se hace escuchar la palabra mbya donde a partir de una fotografía se pone en juego la dimensión del tiempo, que permite situar lo que se ha transformado (el cielo y la tierra, el monte y las cosas materiales) y lo que permanece en tanto ser mbya
A partir de una referencia a Identidad y diferencia de  Heidegger,  pone en juego el problema de la tautología que supone el principio de identidad (lo mismo) y el efecto de división (la otredad) que supone el paso del tiempo. El ser es ahora una diferencia, no con el otro (alteridad que permite construir la identidad a partir de la exclusión de un elemento) sino con el mismo que habla.

Esa diferencia genera el deseo de un ser que deviene “siendo”. Dimensión propia del inconsciente, donde la identidad se divide por la escansión temporal. No hay, en consecuencia, “la identidad”, sino construcciones parciales a partir de la diferencia, que supone la introducción del tiempo. 

Cuestión que lleva al núcleo del film, donde entre el mito como primer organizador del mundo (cosmovisión), y el ritual como espacio presente del tiempo, en futuro anterior. De ese tiempo mítico (Uno) hay el relato, uno por uno, la serie de los sujetos que testimonian y cuentan,  ya no solo lo universal del mito sino su singularidad.


Luego de la proyección de la película, fue el tiempo de la conversación, animada por las intervenciones de Enrique Acuña, la presentación que hiciera Claudia Fernández y principalmente la palabra de Alejandro Benítez, cacique de la aldea Pindó Poty, una de las comunidades en donde está filmado el documental. Las intervenciones del auditorio versaron sobre la actualidad del pueblo mbya y las intervenciones del jurua (sociedad blanca), siempre controvertidas. 

Quiero destacar las palabras del director, quien enfatizó la enseñanza de la relación que el pueblo mbya tiene al lenguaje y a la palabra, no solo como memoria histórica, sino como un ser construido en reciprocidad con el monte. Reversibilidad del don de un dios creador de la condición de “pueblo elegido”, en momentos en que para la cosmovisión del hombre occidental, es hacerse esclavo de los objetos técnicos.


Elijo terminar esta reseña con las palabras de Alejandro Benítez, quien supo situar la importancia de la transmisión de las costumbres del pueblo originario, fundamentalmente en conexión con el ejercicio de los derechos. Pero acaso la frase donde se anuda lo más importante de la película y del hecho de su proyección fue la que dijo al ser invitado a tomar la palabra y que transcribo:
  
 “Las imágenes muestran las costumbres del pueblo originario, que es importante que la sociedad blanca conozca. Esas imágenes no son de ahora, no son del 2012, tienen millones de años en que nuestros abuelos que ya no están han contado. Eso está guardado en nuestra memoria”


Una imagen que resiste al paso del tiempo, -contra el tiempo- en la medida que trasporta la voz del mito originario que permite la identidad étnica, cuestión falaz si se mantiene que la espiritualidad mbya se soporta sobre la vida imperfecta en una tierra, que no es sin la consideración del mal, condensado en el significante “jaguar” y del cual la persona puede ser su doble.(1) -


 (1)- Nota de Enrique Acuña.:

"Aqui lo siniestro de la metamorfosis animal-humano (jepotá) es que la persona se vuelve extraña a su ser mas intimo, como un espacio externointerno. Aquel otro diferente esta en el uno mismo, de ahi el sentimineto de extrañeza. 

De modo que no es un "otro yo" reciproco y reversible -el monte sin ley o naturaleza y el tekoha con la norma de vida y cultura - sino la emergencia de una representacion inconsciente de quien padece la transformacion (Jepotá). Es lo humano-animal que ya los griegos describieran como  "trasmigración del alma.

Tal como testimonian los Opygua en el film, la sexualidad sin bendición simbolica deviene tabú a la la locura -tahú-. Cuestion fundamental para sostener un sistema de creencias que incluye la consideración del mal (una satisfaccion en el sufrimiento).

Se puede captar ahi como una "pasion del ser" mbya en relacion a su mito original, donde Dios y el diablo se humanizan con los gemelos Sol-Luna en oposición a los jaguares.".-



*Microcine de la Biblioteca Popular Posadas -proyeccion de La Sombra del Jaguar.

****

Presentación y debate de “La sombra del jaguar”
en La Plata
-comentario de Fátima Alemán-
El lunes 1º de Octubre tuvo lugar en la Sala Cine Select del Pasaje Dardo Rocha de la ciudad de La Plata la proyección del segundo documental de Enrique Acuña, “La sombra del jaguar -Kuaray’a chiví-“, con una mesa debate en la que participaron los antropólogos Carolina Remorini y Ricardo Fava, el director Enrique Acuña y en la coordinación quien escribe esta reseña.

Esta película esta basada en una serie de entrevistas realizadas entre el 2010 y el 2012 a los Abuelos y Caciques guaraníes “sobre el fundamento espiritual que les permite sobrevivir siendo parte del Monte”, en el marco de una atmósfera intimista donde la palabra oral y gestual importa más que las imágenes que  la acompañan. 

Los relatos que escuchamos giran en torno a los mitos que explican la creación del mundo Mbya “donde su Dios (Ñande Rú) forma a los héroes, el Futuro Sol y la Futura Luna, en su lucha contra los jaguares del Diablo”.

También fuimos testigos como espectadores de las ceremonias secretas que reproducen los principios cosmológicos que se llevan a cabo durante la primavera y el verano (meses de la cosecha agrícola) como la Bendición del Maíz (Ñemongaraí) y el Bautismo de los niños (Mitá Rery) donde los nombres propios llevan la marca de lo sagrado, y de los rituales que permiten el pasaje de la niñez a la adolescencia (Ñengué) donde la sexualidad irrumpe como un animal salvaje, el jaguar, que puede poseer al púber (Jepota’a) y dejarlo fuera de la comunidad.

En la conversación posterior a la proyección, Ricardo Fava, integrante de la Asociación de Amigos Guaraníes (A.A.GUA) y colaborador en la investigación del documental, se detuvo en la relación que mantiene la cosmología guaraní con la marca cultural de la migración, es decir, la movilidad –Oguatá-, el caminar, andar, desplegarse. La religiosidad de ser guaraní se nutre de la relación que mantienen con el medio, con la “tierra sin mal”.

Según Fava la migración de los mbya guaraníes “forma parte tanto del orden del mito como de la historia” y también “forma parte del horizonte religioso que promete una salvación” en la búsqueda personal y social de la tierra sin mal. 

“Los jóvenes migran de comunidad al casarse, un hombre se aleja con su familia de la comunidad donde vive ante la desgracias de la muerte de un ser querido, un opyguá, comienza a andar, con o sin su familia, en la búsqueda de la aguijé y despojarse de la teko-achy, la vida imperfecta en este mundo. Las comunidades, con mayor frecuencia en el pasado que en el presente, migraban por una confluencia de factores ecológicos y culturales”.

Por su parte, Carolina Remorini, resaltó en su intervención el valor de los relatos míticos narrados para una audiencia de juruá (los blancos) como un modo de presentación típicamente guaraní, donde la retórica como “estética” juega un papel central en la selección de los detalles asombrosos que dota de prestigio a quienes lo saben narrar “correctamente”. Los intérpretes del documental dan a las “palabras-almas” un valor de memoria colectiva que trasciende a la escritura, demostrando la eficacia simbólica del relato mítico.

 También destacó la importancia de la nominación en la cultura mbya guaraní, pues “poner un nombre es restituir la salud” y otorgar una identidad que “transforma al niño en un miembro pleno del teko’a”. Para los guaraníes “el individuo no tiene un nombre sino que es su nombre”. Finalmente, subrayó la importancia de los rituales, como el de la iniciación sexual –Ñengué- , como modo de proteger a los jóvenes que se consideran en un estado de vulnerabilidad (sobre todo las mujeres debido a la sangre menstrual) de la posibilidad de transformación a partir de una relación con una alteridad (no Mbya)

A su turno, Enrique Acuña habló de la lógica interna de este documental y las causas de la puesta en marcha de este segundo film despúes de “La bruma –Tatachiná” (2009). En “La Bruma”, la trama giraba sobre un caso que alcanzó notoriedad mediática, el caso Julián, un niño mbya guaraní  intervenido quirúrgicamente en el año 2005 en un hospital de Buenos Aires, por orden médica y judicial, ante la oposición de la comunidad guaraní de la aldea de Pindo Poty. Allí el eje estaba puesto en el choque intercultural entre las creencias espirituales de los guaraníes y la certeza técnica de la medicina de los jurúa (los blancos).

El lazo entablado con esa comunidad, agradecida por tener la oportunidad de dar a conocer las razones de sus creencias, le permitió tener el privilegio de acceder al relato de los mitos y rituales que sirven de fundamento al “ser mbya”, un “yo” comunitario más que individual.

El documental está estructurado en cinco partes: 

1- El mito de creación (Mboyerá) y el relato del Ciclo de los gemelos (Sol y Luna) que nominan a los seres de la selva.

2-El ritual del Ñemogarai y (bautismo-bendición) con el poder de lo simbólico en ordenar por opuestos lo humano  en reciprocidad compleja con el monte ·

3-“Los dueños del monte” cuya mirada (intensionalidad) permite pensar una cierta localización del mal (un goce) en

4- la metamorfosis en Jaguar- (Jepotaá) donde la sexualidad se une a una forma de concebir la locura. 

5-El fin de la Tierra y del Ciclo mítico, ahora en la lucha con el Juruá (el blanco, demonizado) por un territorio divinizado por la creencia mbya..

 Enrique Acuña nos recuerda que el mito también forma parte de la imposible ontología de la neurosis,-el fantasma- en aquello que Freud llamó “novela familiar” y que J. Lacan rebautizó “mito individual del neurótico”, aprendiendo de las investigaciones de campo de Levi -Strauss. Ahí se localiza, por una lógica a descubrir cada vez,  “el significante de lo imposible” de resolver por la división del sujeto.

Por eso, si bien no adscribimos a un inconsciente colectivo, no podemos dejar de señalar las consecuencias que el inconsciente -ya sea “revelado” como lo presentan los guaraníes a través del Opyguá –chaman- , ya sea “equívoco” como se presenta en los sueños o en los síntomas- tiene en lo social.

Las creencias determinan un estilo de vida, el mito se articula en una pragmática. Por ello vale la pena escuchar lo que tiene para decir una comunidad que no casualmente elige hablar ahora, cuando la amenaza del exterminio por la usurpación de las tierras resulta cada vez más próxima.-
 
          Fátima Alemán 
-Psicoanalista- 
Miembro de la Asociación de Psicoanálisis de La Plata

*-Enrique Acuña- director de "La Sombra... y el antropólogo Ricardo Fava de la Asociación Amigos Guaranies (AAGUA), en la presentación en Cine Select. Pje. Dardo Rocha- La Plata.-


Comentario de Presentación del documental


“LA SOMBRA DEL JAGUAR –KUARAY’A CHIVÍ-”


                                                                       Oberá – Misiones



German Tor, Carlos Wahl, Claudia Fernandez, Laura Yacobbazzi, Daniel Gomez, Enrique Acuña, Martha Bordenave, Cristela Irazabal, Alejandro Benitez, Fernando Kluge, Christian Gomez y otros.



El día viernes 2 de noviembre se llevó a cabo, en la sala de proyecciones de la Casa de la Historia y la Cultura del Bicentenario de la ciudad de Oberá, la presentación del documental “La sombra del Jaguar –Kuaray’a Chiví-”, dirigido por Enrique Acuña, con la presencia de Alejandro Benítez, cacique de la comunidad de Pindo Poty.


La actividad estuvo organizada por la Asociación de Psicoanálisis de Misiones y auspiciada por A.A.Gua. (Asociación Amigos Guaraníes) y por la revista Fri(x)iones -entre el psicoanálisis y la cultura-.


Enrique Acuña, antes de la proyección, señaló los fundamentos que lo llevaron a la realización, tanto de este documental, como de “La Bruma –tatachina-”, donde retrataba lo sucedido en el caso de Julián, un niño mbya que padecía una dolencia cardíaca. Destacó principalmente que como director y realizador del documental se encontraba implicado en él, no siendo un “ojo ajeno”.




El documental pone en primer plano al pueblo mbya, tanto de Misiones como de Paraguay, donde ellos -protagonistas de una cultura espiritual – mesiánica – milenaria- a partir del recurso al testimonio en primera persona, despliegan sin excluir la singularidad del narrador, aquellos mitos y rituales que fundan su cosmovisión y su manera de vivir en relación de reciprocidad con la tierra y el monte.      
 

Es así que el documental se encuentra organizado en torno a 5 ejes:


          1-Iniciando por Mboyerá - Creación y el Mito de Sol y Luna- donde a partir del testimonio de Toribio Sosa (opygua de la aldea de Jejy) y Victoria Almeida (Kuña Karay de la aldea de Jejy) entre otros, nos adentramos en el mito en torno de la creación por parte del padre verdadero, el primero: Ñanderu, quien hizo el sol y la luna. Y con ello los ilumino para poder vivir.


2- A continuación en Ñemongaraí - Mitá Rery (Bendición de frutos y Bautismo de niños):  mediante la bendición de los frutos y el bautismo, asistimos a la eficacia que tiene lo simbólico, al serle otorgado a cada niño que camina, como el primer maíz que se cosecha, aquel nombre que ha soñado el Opygua. Destaco aquí la palabra de Alejandro Benítez, quien enfatiza la relación directa con la palabra de Ñanderu, que excluye el papel escrito y que prioriza el valor del relato oral sin la necesidad de recurrir a lo especular –vía lo escrito- de la palabra de Dios.


3-El capítulo siguiente es Mboguá, Itá Ja´, Ywyra Ja'; Y aká J'a (Dueños y sombras), que plasma la relación con el monte, las piedras y el arroyo, quienes tienen sus dueños, a los cuales se invoca al momento de adentrarse en su territorio.



4-Seguidamente el documental nos lleva a Jepotá (Metamorfosis) donde los relatos de Norberto Benitez, Julia Fernández -Tekoa Pindo Poty-, Rudy Sayas -Aldea Jejy- y María González -Aldea Mandarina-  nos adentran en la irrupción de la sexualidad en la joven y del ritual llevado a cabo como tabú al contacto, enseñado así que el cuerpo se fabrica.



5-Finalmente llegamos a Ñande Ywy (Nuestra Tierra) donde los relatos exponen que la tierra sufre por la intervención del blanco con su aparato productivo y de consumo. Lo que aquí se pone en juego ya no será tanto la idea científica “blanca” del cuidado del ecosistema, sino que el ser mbya "no es sin"  el monte.

Entonces el hecho de que cada niño bautizado sea portador de una palabra alma, o de que la palabra-alma los conecte con su dios y de que exista una interacción con el Dueño del arroyo o de la piedra, enseñan la relación al lenguaje que implica la espiritualidad mbya. Ello fue destacado y puesto sobre primer plano a través de preguntas y comentarios de los asistentes.
 
Por su parte Enrique Acuña abordó las implicancias de la reciprocidad cultura-naturaleza en la vida mbya, lo cual se ejemplifica en el hecho de que un árbol pueda proveer palabras sagradas.

Alejandro Benítez destacó la importancia de conocer su cultura más allá del asistencialismo: “es bueno que esto se conozca, para nosotros, nuestro abuelo, nuestro opygua, como le decimos, es muy importante. El que a veces viene a visitarnos;  no sé si sabe”.   Ello tuvo eco en el público asistente, ávido por las riquezas simbólicas de su cosmovisión y organización social.-

 Fernando Kluge

Miembro de la Asociación de Psicoanálisis de Misiones

Miembro del AAGUA. -Oberá-
 


  


****

ARTICULOS PUBLICADOS A PARTIR DEL FILM

 


ASOMBRADOS
 - Lógica de una metamorfosis en la cosmovisión Mbya-(*)

                           

                                                                       Enrique Acuña




En el mito de Kapitá Chikú citase el caso de un hijo de éste del que se había apoderado el alma de un tigre, abandonándole su propia alma. 
El padre estuvo a punto de eliminar al hijo, cuando Tupá mando un granizo con el que la madre ahuyentó al alma del tigre y pudo volver a encarnarse en el chico. 
El caso presenta todos los aspectos de un caso de demencia.

León Cadogan
Ayvu Rapyta
  
0-El Psicoanálisis frente al Tabú de “Lo social”

 En 1912 Freud se interesa en la lectura del etnólogo George Frazer , en especial su libro La rama dorada –Magia y Religión- para demostrar en su texto Totem y Tabú que hay “algunos aspectos comunes entre la vida social de los pueblos primitivos y los neuróticos”.  Así, lo social se introduce en su clínica individual  al tratar de aplicar el psicoanálisis a los problemas sociales.

Las neurosis –dice Freud-  presentan “profundas analogías con las producciones sociales del arte, la religión y la filosofía”.  A diferenciar: “Una histeria es una caricatura de una obra de arte, una neurosis obsesiva es una caricatura de una religión y un delirio paranoico es una caricatura de un sistema filosófico deformado”(1).  El común denominador es que tanto los neuróticos de Viena como aquellos “australianos,  miserables caníbales desnudos”, se imponen también, la misma ley: el horror del incesto.   

Este Tabú es universal, aunque la representación social del mismo cambie. Para cada uno su Tótem como suerte de apellido particular que nombra esa ley para cada clan.  Para todos los mundos posibles, el padre original que gozara de todas las mujeres está muerto, solo queda la nostalgia –hubo Uno antes que goza- y su marca después de la comida totémica que lo incorpora.

 El Frazer de Freud fue Levi-Strauss para Lacan. De su etnología estructuralista capta los sistemas simbólicos que organizan el Edipo y  su eficacia de un “significante cero”; primordial, de donde surge el concepto de Nombre-del-padre en los años cincuenta y finalmente el agujero de lo singular, un real sin ley sobre el cual se organizan las clasificaciones. “El mito individual del neurótico” es de acento antropológico de Lacan, tanto como “el significante de lo imposible” con el que responde a la función de sutura entre ritual-mito en Levi-Strauss.

En 1956, en una conferencia de Levi-Strauss, Lacan  interviene a puro juego de deuda y don, no sin ironía: “Diré que los significantes están hechos de algún modo para seriarlos, para organizarlos, para llevar a  cabo una elección. Ese es el fondo sobre el cual se inscribe la experiencia analítica, incluso la experiencia etnográfica, a saber,  que usted encontró allá lo que podemos encontrar en nosotros; que para encontrar eso no hay necesidad de buscar tan lejos.”  

 Finalmente, en el estado de la ciencia en el siglo XXI,  Sociedad e Individuo se juntan y separan en el sujeto del inconsciente, resto de la falsa oposición. Pero frente a la ciencia que ya no se identifica a la verdad sino a la información técnica, el psicoanálisis y la etnología, como otras ciencias sociales,  se conectan según la pragmática de lo que se quiere demostrar cada vez.


1-La imagen que resiste el tiempo

 En el caso  los testimonios que pude recoger de los Mbya Guaraní en el film La sombra del Jaguar,  el documental testimonia  un estado actual de esa cultura a partir del relato de sus chamanes en Misiones (Argentina) y Paraguay.

Ellos cuentan –con gesto teatral- la Creación del Mundo desde el Mito de Sol y Luna (Kuaray-Jasy) y su articulación en los rituales de Bendición de los frutos (Ñemongaraí),  Bautismo de los niños (Mita Rery)  e Iniciación sexual (Ñengué).  

Desarrolla también  la lógica secreta que demuestra que la constitución de un “ser” identificado al monte del mbya es reciproco y reversible  a formas del Mal  a partir de un Tabú a la metamorfosis (Jepotá).

 La palabra Jepotá refiere a la transformación en almas míticas animales como el Jaguar, como un nombre de la locura.  El film es también un llamado de una etnia que sabe que su territorio no es la mesiánica  “Tierra sin mal”. Los mitos se recrean en cada fogón con los abuelos frente  a los niños, sin escritura, con una “computadora en la cabeza” (Alejandro Benitez) como memoria histórica de una identidad étnica. La construcción de este “nosotros” mbya es la historia de su mesianismo, el milenarismo y la migración; la común unidad lograda por la certeza espiritual de pertenecer a los “elegidos para vivir en el monte”.

La pregunta que nos plantean los testimonios es sobre los límites de la eficacia simbólica que une Mito con Ritual y los caso de sujetos singulares. Por otro lado,  el valor de la palabra en su acepción de acto de nominación frente a casos de “locura”, almas poseídas cuando la sexualidad  -lo que no tiene representación - se encuentra con un hueco de lo simbólico.

 Tal el caso de la metamorfosis  en Jaguar que hace de la persona mbya un  “asombrado”, un ser sorprendido fuera de lo especular, en la sombra del Otro, en una falta en lo real.

 Atendemos entonces al testimonio de Matías Sosa,  Opyguá (chamán ) Aldea Yryapy, registrado en el documental La Sombra del jaguar –Kuaray´a Chivi- donde dice:

“En Ñengüé las chicas tienen que estar quince días encerradas. Solo pueden comer un poco de batata asada y maíz .  Cuando salen tienen que bañarse y pintarse la cara con cera (Ichy). Ponerse pintura en la mejilla y los tobillos para no transformarse (Jepotá) en lombriz.   En la cara para no enloquecer por un hombre. Si un hombre la engaña viene la transformación. Es una locura. Ahí ella puede imitar (Jepotar)  un Jaguar, un Tapir, un Venado…”

Aquí lo inquietante de “la metamorfosis de la pubertad”, parafraseando a Freud es la extrañeza de un cuerpo que parecía familiar, y se vuelve otro para si mismo, sin una significación propia. Esto hace que la persona se vuelva extraña a su ser mas intimo. 

La causalidad de la transformación del jepotá se piensa desde un afuera, ambiental pero trastoca en un movimiento externo-interno la topología de las almas. Se localiza en un ser animal como el jaguar o el tapir,   o inanimado como  un árbol, la roca, el arroyo, que adquiere súbitamente una intencionalidad, es decir, quiere algo de alguien.

Dice Nicolas de Tekoa Jejy
 "Todos los arboles aquí tienen un alma, y si despierta ese alma quiere a una chica, y si ella no se cuida…"

 Es interesante que sea la mirada del Dueño del Arbol, el causante de la posesión sexual, un objeto que se anima –toma forma de espíritu-. Es la  potencia de otra alma que se apodera del sujeto transformado. 

En la cosmovisión mbya este animismo supone que un objeto adquiere su potencia de lenguaje. No cualquier objeto, sino los constituyentes del mundo originario (Ywy Yma) que están ya determinados en el mito de la Creación y el ciclo de los Gemelos Sol-Luna (Kuaray-Jasy) que funcionan como civilizadores. 

Ahí el monte sagrado (Kaaguy porá) es nombrado pieza por pieza por Sol como agente nominalista de lo divino que designa a cada cosa su palabra referente que lo clasifica (el coati, los peces, el fruto de Ygay, etc.).

Viveiros de Castro (2), desde el perspectivismo post-estructural, muestra la conciliación que logra el mito en la inconstancia del alma: 
“Las narrativas míticas son pobladas de seres cuya forma, nombre y comportamiento mezclan intrínsecamente atributos humanos y no humanos, en un contexto común de  inter-comunicabilidad  idéntico a lo que define el mundo intra-humano actual.

 El perspectivismo ameríndio conoce entonces en el mito un lugar, geométrico por asi decir, donde la diferencia entre los puntos de vista es al mismo tiempo anulada y exacerbada. En ese discurso absoluto cada especie de ser aparece a los otros seres como aparece para sí misma como humana, y entretanto hace como si estuviera manifestando su naturaleza distintiva y definitiva de animal, planta o espíritu”   


2-Dueños y sombras

 Los Dueños (já) de el árbol (Iwyra-Já), las piedras (Itá-Já), el arroyo (Yaka-Já) toman vida y adquieren una “intencionalidad”. Son los Dueños de los elementos primordiales en el kaaguy pora -selva sagrada-. Ellos requieren la costumbre normativa, prescripción y conducta, como pedir su permiso para acercarse, protectores y temidos. 

Son el alma de los ancestros: che ramoi, mi abuelo, rastro de los muertos guardados en el monte, ahora vivos.  Otros seres con alma son los Dueños de la noche  y los espíritus de algunos muertos que no quieren subir, quedan en la tierra y rondan de noche como  los Mboguá, seres maléficos que desean llevar a los vivos a otro mundo.

Relata en el documental comentado Rudy Sayas:
"Nosotros decimos Pytu Piguá, ese era un ser humano pero por la noche, son los  Dueños de la Noche. Son personas asombradas. Nosotros tenemos dos asombrados: hay asombrados que están arriba y asombrados que están en la tierra. Por eso le dicen Mboguá. 

A veces uno escucha en algún lado un ruido parece que una persona habla o soñaste algo…parece que lo soñaste vivo pero es con el Mboguá con quien soñaste. A veces te quiere engañar, te quiere joder  por eso vos soñas con él. 
Si hoy murió, mañana, pasado o dentro de un año soñás con él; parece que lo ves vivo, soñando… 

Los Mboguá tienen su Paraíso bajo la Tierra pero no están enterrados. Cuando viene un sol bien claro y ves tú sombra, ese es el Mboguá. 
Cuando morís esta sombra sale de tu cuerpo, no está más. Si una persona, si yo estoy enfermo, y los Mboguá me quieren llevar tengo que poner atentamente fuerza.   

Entonces si Dios te pone la mano en el corazón, si es cierto, te salva, eso es que resucitó de vuelta tu cuerpo.  Entonces decimos que de la enfermedad resucitó, a eso decimos Jepy –venganza-


3-Pasión animal y encierro

El mal puede apuntar directamente a esa “persona” hecha de la suma de cuerpo y alma  afectada por la una cierta “condicionalidad”,  en términos de la concepción mbya del alma: dos almas diferentes, una material y terrena conectada al cuerpo biológico (angua) que accede a los fluidos como el semen o la sangre, y otra que se une a lo celestial (ñe´é) hecha de fonemas solo pronunciables por los karai–opygua para conectarse en tres tiempos de la palabra-alma: preguntar, escuchar, entender- con su dios, “Nuestro Padre verdadero” (Ñande Ru Eté)

 Si el alma corporal –anguá- se vehiculiza por fluidos como la sangre, será la joven menstruando o la mujer después del parto, presa fácil de esa incidencia de la intencionalidad de la mirada del otro –el árbol, la piedra, el arroyo-  animado ya por la potencia de un alma que habitaba lo inanimado. 

Ellas llaman con su sangre (“largan un olor que llega lejos”) atrayendo la posesión de otra alma. En el varón la metamorfosis sería más fácil en el momento que el adolescente está “cambiando de voz”, signo del despertar sexual y de un cuerpo preparado ya para la procreación.


 Leemos un texto de Maria Paula Prates: 

  “Así, hay cuidados para fortalecer la ñe´e en detrimento de la angué, del mismo modo que las conductas y sentimientos son controlados, una “persona” mbya es responsable de de dejarse o no manejar por otras perspectivas.  Un esfuerzo en mantener su cuerpo mbyá  es el mismo para mantener una conducta condiciente con las premisas del aguyje (condición de perfección).  



 Corporalidad, persona y aguyje como tríada que asienta la humanidad mbyá en una socio-cosmología compuesta también por otras humanidades. Conforme a las narrativas, una chica menstruando es mas susceptible a jepotar


Utilizando el ejemplo de un Tapir, que le aparece como un hombre, eso quiere decir que el cuerpo es una ropa, o que lo que está por atrás de ella es justamente otra humanidad –la del tapir- y de la que no sabe de antemano.”

Veamos a propósito de la mujer-tapir,  un testimonio de Norberto Benitez, Tekoa Pindo Poty:

  "Si una persona tiene contacto, no la vés mas como un animal; si esta imitando un Tapir, se ve como una mujer linda. No se ve como un animal por eso es fácil que uno pueda tener contacto…se forma como un Tapir. 

Así una señora vio un hombre muy lindo porque tenía contacto quedo como un Tapir; y la dejaron dentro del Templo y el marido volvió a vivir como era.  Antes había el poder de Dios y la medicina para que se vuelva otra vez. 
Había la abeja Eira pu´a que se traía y se dejaba dentro del Templo y le cortaba el pelo a la mujer. Salía la abeja, volaba por todos lados y le mordía los pelos de la cabeza…con eso se curaba."

Sigue Prates: “Cuando ocurre la metamorfosis, al transformarse en tapir  “ella sigue viviendo como un Tapir pero piensa que es gente y piensa que los otros Tapires son también gente. El ritual de pasaje para la pubertad de la niñas constituye un momento de transformar ese cuerpo, en fabricar ese cuerpo a fin de atender  a los atributos considerados de una humanidad mbyá.”

 “Cuando una niña menstrua por primera vez se dice que está en “nimbé”, en referencia a la cama alta donde debe dormir reclusa, a fin de evitar contacto con el suelo”. Entre el cielo y la tierra- dice Frazer -  ocurre la iniciación del ser sexuado. “Sus cabellos son cortados y un paño colocado sobre sus cabeza, dificultando que escuche la voz de cualquier ser, sea humano o no-humano.”

Sobre esta influencia, testimonia Norberto Benitez de Tekoa Pindo Poty:

“Eso es importante… cuando llega el Ñengué uno no puede quedar afuera como cualquier persona. Tenemos que hacer un encierro, quedar unos ocho días adentro sin salir afuera para protegerse de las cosas malas del mundo. Entonces ahí se puede proteger de los espíritus de los árboles o de la piedra. De todos ellos hay que protegerse durante la llegada del Ñengue. 

Tienen que estar adentro, y si salen de encierro tienen que hacer muchas cosas.  Trabajo en la casa para cocinar y andar rápido, todo eso tiene que aprender cuando llega el Ñengue. Cuando sale, debe cortarse el cabello de la chica  que estaba en Nimbé.”

La relación entre la persona con sus dos almas y esa presencia extraña que es el propio cuerpo con su fluidos, es de una reciprocidad alterada: un intercambio  reversible entre un alma  y otra. 

Luego, la “persona”, el ser mbya regido por normas de convivencia estricta en el espacio reglado del tekoha,  se enfrenta a nueva ley que es la de los seres del monte. Este otro mantiene sus leyes de parentesco –marcado en ciertos enunciados como “nuestra hermana la abeja” (4) o “nuestro pariente el jaguar” (5). 

Al mismo tiempo son “otra cosa”, aquello que toma  propiedades del tabú: “lugares, personas, objetos y estados que entrañan la misteriosa propiedad (…) prohibiciones y todo aquello que es sagrado o superior a nivel vulgar y a la vez peligroso, impuro o inquietante” (Freud).

La observación de la cura chamánica, que se hace en templo (Opy) por el rezo del Opygua con una danza (Jeroky) que recupera el movimiento del cuerpo como humanizante, mas el humo del tabaco sagrado (Tatachiná) y el canto (Ñemboé) que introduce de nuevo el alma del poseído. Esto es lo posible cuando el sujeto no tuvo sexo aun con el animal, si lo tuviera cabe solo su muerte.  

 El sexo retrotrae a un estado anterior, porque la jaguarificacion por la metamorfosis alude en algún punto a la ancestral antropofagia, al padre totémico,  a la incorporación caníbal de un rasgo primario y a un acto fundacional que nomina la etnia.

  Es también la emergencia de la sexualidad como  una extraña pasión, sin representación en el cuerpo de quien  la padece, cuando ocurre la transformación animal. Esta emergencia pulsional  es equiparable en el sistema de creencias mbya, a  la metampsicosis, la "trasmigración” griega del alma.

Tal como testimonian los Opygua en el film, la sexualidad sin bendición simbólica –el nombre propio - deviene horror a la locura (tavú)-. Cuestión fundamental para sostener un sistema de creencias que incluye la consideración del mal en un territorio delimitado por la práctica de una lengua, la repetición del relato mítico y la recreación de sus rituales.  

 No hay ahí fijeza del lenguaje mítico sino giro  y reinvención de un nuevo arreglo, después de la inquietante intromisión de ese elemento real que es la sombra de un goce perdido.-

Notas:

(1)-Freud, Sigmund: Totem y Tabú. O.C.

(2)-Viveiros de Castro, E.: Metafisicas caníbales –lineas de antropología postestructural- Ed. Katz. 2010.

(3)-Prates, María Paula: De criancas a mulheres: o femenino e o ciclo de vida mbya- Ficha URGS-Brasil-

(4)- Cebolla Badie, M. Etnografía sobre la miel .Ed. Abya-Yala, Ecuador,2009.

(5)- Bartolomé, M.A.: Parientes de la selva –los Guaraníes Mbya de la Argentina-. Universidad Católica de Asuncion- Paraguay, 2010.

 -(*)-Artículo publicado en la revista Fri(x)iones Nª2 -Posadas, Misiones, 2012.-













***


  La singularidad mbyá y los derechos universales[i]

                                                                                                             por Ricardo Fava



Los mbya que habitan la provincia de Misiones, Paraguay y sur de Brasil, en el ámbito de la llamada selva paranaense, constituye un pueblo originario cuyo modo de ser característico, la “costumbre mbyá” -mbya reko-, está íntimamente ligada a dicho hábitat, la selva, el monte –ka’aguy–.

La literatura científica ha llamado la atención sobre este pueblo, en tanto configuración étnica, cultural y lingüísticamente específica respecto de otras parcialidades guaraníes,  caracterizada históricamente por un culto milenarista, en cuyo desarrollo tuvieron un papel primordial los líderes religiosos. Si bien discutiéndose su anterioridad o no al ingreso de la invasión evangélica en la región, la configuración mesiánico-milenarista se reforzó en el retroceso mbyá al monte en su proceso de resistencia a las misiones jesuitas.

La cosmovisión religiosa informa de su conformación como pueblo y personas que deben velar por los principios de la divinidad, caracterizados por la búsqueda tradicional de una suerte de “paraíso en la tierra”, la tierra sin mal, alcanzable a través de la purificación ética y corporal, hacia la perfección -aguijé-. 
Ontológicamente, entonces, ser mbyá es adscribir a una norma de vida, los “principios socio-religiosos y valores morales que conforman su particular versión de tekó, de los principios que norman la vida” del individuo, portador de una palabra-alma proporcionada por los Dioses.[ii]

Por ello, los preceptos religiosos y culturales que definen el ser mbyá se corresponden con una identidad migratoria, con el andar, el caminar –oguatá-. Migran las personas, las familias, las comunidades. Los jóvenes migran de comunidad al casarse, un hombre se aleja con su familia de la comunidad donde vive ante la desgracias de la muerte de un ser querido, un opyguá, comienza a andar, con o sin su familia, en la búsqueda de la aguijé –estado de gracia, perfección e identidad al lenguaje divino- y despojarse de la teko-achy, la vida imperfecta propia de los seres que están en este mundo.

Las comunidades, con mayor frecuencia en el pasado que en el presente, migraban por una confluencia de factores ecológicos y culturales. Así, la migración forma parte tanto del orden del mito como el de la historia. Forma parte del horizonte religioso que promete una salvación, la búsqueda –personal y como pueblo- de la perfección, de la tierra sin mal, como de la historia, en los eventos de cierto orden de cotidianidad y en las decisiones individuales, familiares y comunitarias.

No obstante, tanto para los mbyá como para nosotros, los eventos se convierten en acontecimientos al ser interpretados. Y ese saber que interpreta viene del pasado, de esos cantos y palabras sagradas que pudimos conocer por primera vez a partir de la obra de León Cadogán. Cada evento que puede dar comienzo a una migración de una persona, una familia, o una comunidad, está mediado por un acto de interpretación, o por una revelación. 
Una revelación tiene carácter de certeza, indica sin duda hacia dónde ir. Es mediadora, ante la desgracia ocurrida en una familia o comunidad, y consagra la migración hacia otro lugar que posee una característica especial, la presencia de un árbol sagrado, o la cercanía a un templo –opy- si no lo tuviese. 
Esta revelación no debe identificarse al acto singular e individual del sueño: la interpretación que produce una revelación se vincula con la competencia –sagrada y comunitaria- de quien está autorizado para ello. Como en la cura chamánica, sacerdote y creencia comunitaria constituyen dos elementos indispensables de la práctica curativa (junto al tercero, el enfermo).[iii] 

De la misma manera, un alimento o una especie vegetal “natural” se constituye en un remedio contra la teko achy, la vida imperfecta, a través de la bendición del opyguá.[iv]     

El ser mbyá, el portador de la palabra-alma (ñee porá) no conecta mecánicamente con la afirmación universalista que consagra de derechos. ¿Cómo captar lo singular de la cultura, que escapa del juego de la ley y el caso, de la universalidad y la particularidad? Singularidad que también puede ser entendida como la analogía que tomaba prestada Lévi-Strauss desde la astronomía a partir de los “agujeros negros”, centros de antimateria que aspiran al resto del cosmos. 
Se sabe que hay algo pero no se sabe qué es. Se acerca uno a esa singularidad por los contornos. Lévi-Strauss llamaba la atención de esas singularidades ante el dilema de explicar las invariantes míticas, núcleos duros que tanto se presentan en la mitología de América del Sur y de América toda, lo que ha llevado a la antropología a hablar de un “pensamiento amerindio”.


¿Se trata de una comunidad de origen? ¿Se trata de una estructura universal? Como es el caso del Ciclo de los gemelos, el relato sobre los héroes civilizadores, Sol y Luna, que vemos en la primera parte sobre la creación en La sombra del Jaguar.[v] Lévi-Strauss nos llama la atención sobre cómo la mitología de los gemelos hablan en el pensamiento amerindio de una estructura construida a partir de biparticiones –pares de opuestos- cuyos polos no puede ser iguales. 
Esta estructura diferencial, propia del estructuralismo,  habla de la imposible gemelaridad, la imposibilidad de devenir idénticos.[vi]  Nos resta hacer una lectura comparada de los relatos del ciclo civilizatorio de los gemelos en los textos sagrados de Ayvy Rapyta (que los mbya del Paraguay contaron en términos de “don” a una deuda con Cadogan) y los relatos actuales –asombrosamente parecidos- ya que se valorizan rasgos en los héroes según el interlocutor actual.

Por eso el blanco tenía un lugar en la estructura antes que hiciese su aparición, pero por esa misma razón ese lugar no pertenece a la ingenua igualdad que plantea el anhelo contemporáneo de “igualdad en la diferencia”. El pensamiento mbyá lo explica muy bien cuando expresa que Dios creó el monte para el mbyá y lo demás –la chacra, la ciudad- para el blanco.

En tiempos donde se discute cómo legislar los territorios de los pueblos originarios[vii], el legislador enfrenta un desafío que no podrá leer, si no investiga la singularidad mbya desde su cosmovisión sagrada. Como expresa el cacique de Pindó Poty Alejandro Benítez, los mbya tienen la computadora en la cabeza[viii], -una memoria histórica- en tanto su condición de culturas orales o ágrafas. 
Estamos aquí en el terreno del mito. Y, paradójicamente, si se piensa en el valor de la escritura como modo de transmisión cultural, ingresamos en el terreno del mito y de su reproducción. Esto es, de la eficacia de la transmisión simbólica presente en este tipo de sociedades.[ix] 
Lo cierto es que el mito plantea un interrogante a nuestro modo de acceder al conocimiento, como si sólo se pudiese acercarse a sus contornos, sin poder acceder al mecanismo interior, dando rodeos para poder llegar a la función del mito, a la función significante.[x] Lacan subraya que  esa función del significante mítico es resolver lo imposible del lenguaje mismo, en la medida que la palabra introduce un polisemia.

El pensamiento mítico que, como estructura simbólica, operando por medio de pares de opuestos, en “desequilibrio dinámico que pone en marcha el sistema”, resuelve en otro nivel la contradicción a través de una serie de transformaciones.[xi] En la cultura mbyá, las palabras sagradas no se receptan, no descienden en cualquier lugar ni por cualquier persona. Son escuchadas por el opiguá, en el templo. 
Una palabra que no habla de derechos sino de la relación especial que une a los Dioses, la selva y un pueblo que ya ha sido elegido.-



(*) Texto publicado en la revista Fri(x)iones Nª2, Posadas, Misiones, 2012.-


[i] Por Ricardo Fava, antropólogo. Investigador del Equipo Disciplinario Étnico (EDE) de la Asociación de Amigos de Guaraníes (A.A.GUA). Director del Centro de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Lanús.

[ii] Bartolomé, Miguel Alberto Parientes de la Selva. Los guaraníes Mbya de la Argentina, CEADUC, Asunción, 2009.

[iii] Lévi-Strauss, Claude Antropología estructural, Paidós, Barcelona, 1995, capítulo “El hechicero y su magia”.

[iv] Cadogan, León, Ayvu Rapytá. Textos Míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, Capítulo X “Los remedios imperfectos”. A pesar de su título, los contenidos de este capítulo deben entenderse mejor como remedios para la imperfección.

[v] La sombra del Jaguar, guión y dirección de Enrique Acuña, producción A.A.GUA, 2012.

[vi] Lévi-Strauss, Claude Historia de Lince, Anagrama, Barcelona, 1992.

[vii] Véase las ponencias sobre el Proyecto de Reforma al Código Civil y Comercial de la Nación donde se debate si la “propiedad comunitaria indígena” debe incluirse o no en las “cosas” sujetas a la propiedad de un actor “privado” (En: http://ccycn.congreso.gov.ar/ponencias/).

[viii] En La Sombra del Jaguar, guión y dirección de Enrique Acuña, producción A.A.GUA, 2012

[ix] Puede observarse parte de los mecanismos cotidianos que hacen a la eficacia de esta transmisión en la escena grabada en Tekoa Arandú (Pozo Azul, Misiones, documental de Canal Encuentro) sobre el relato –y teatralización- que realiza el opyguá Rodolfo Chamorro a un grupo de niños y adolescentes de la comunidad (Disponible en:  http://wwwguyrareta.blogspot.com.ar/2011/08/omboyera-la-creacion-relato-mitico-de.html). 
[x] Lacan, Jacques, El mito individual del neurótico, Paidós, Buenos Aires, 2010.

[xi] Concluyendo un apartado que convoca a la obra de León Cadogan y la mitología mbyá-guaraní, Lévi-Strauss expresa que estos mitos “representan  la organización progresiva del mundo y de la sociedad bajo la forma de una serie de biparticiones, pero sin que en las partes subalternas en cada etapa aparezca nunca una verdadera igualdad, de forma que, de algún modo, una es siempre superior a la otra. De ese desequilibrio dinámico depende el buen funcionamiento del sistema que, sin él, estaría constantemente amenazado de caer en un estado de inercia. 
Lo que proclaman implícitamente estos mitos es que los polos entre los que se ordenan los fenómenos naturales y la vida en sociedad –cielo y tierra, fuego y agua, alto y bajo, cerca y lejos, indios y no-indios, conciudadanos y extranjeros, etc.- no pueden ser gemelos. El espíritu se afana en emparejarlos sin acceder a establecer entre ellos una paridad. Porque son esas desviaciones diferenciales en cascada, tal y como las concibe el pensamiento místico, las que ponen en marcha la máquina del universo” (en  Historia de Lince, Anagrama, Barcelona, 1992, págs. 102-103.






Foto de Maria Gonzalez, testimoniante en La Sombra del Jaguar- Kuaray'ä Chiví-

 *****


PRESENTACION EN CORRIENTES

-23 de Julio 2013-


Estuvo hace un tiempo Enrique Acuña presentando su documental “La Sombra del Jaguar”. Acuña es psicoanalista, escritor y documentalista. Su primer trabajo documental con los originarios fue “La Bruma -Tatachiná- que narra el conflicto cultural entre la comunidad Mbya guaraní de Pindó Poty y la interferencia de los funcionarios y médicos que lo asistieron. En esta charla hablamos sobre su reciente producción, La sombra del jaguar -Kuaray´a Chiví-, aspectos de la espiritualidad Mbya y cómo esta comunidad le abrió las puertas del tekohá. Además hablamos de los ecos de la cultura guaraní en Corrientes.


Por Paulo Ferreyra

paulo.ferreyra@yahoo.com.ar


- ¿Qué te llevó a conocer en profundidad la espiritualidad Mbya?

Después de haber filmado La Bruma –Tatachiná- que contaba los vaivenes de la enfermedad de Julián, un niño mbya que fue intervenido judicial y medicamente en contra de la decisión de sus padres y de su comunidad, quise saber algo más del origen de ese conflicto. Julián fue sacado de un hospital por sus padres que querían una curación según su creencia en el templo –Opy- donde el dueño –Opyguá- reza y cura. Ahí el Opyguá preguntó, escuchó lo que su Dios le dijo y comprendió que la causa es una “piedra en el corazón”. El cacique viajo muchas veces a Buenos Aires para que no se realice la intervención quirúrgica y eso puso en juego el conflicto intercultural. 


El Opygúa no explicaba aún el fundamento de esa revelación, solo la nombraba como autoridad. De modo que para nosotros los blancos la cosa se confundía con el sentido común. Una piedra podría ser un cálculo renal, etc. Para la cosmogonía mbya se trata en realidad de una “piedra” como un signo que oscila entre lo mágico y lo religioso. Es la consideración religiosa de la palabra como significante que enferma –piedra- y requiere de otra que cure –tatachiná-, por la eficacia de lo simbólico.

En este nuevo documental La sombra del jaguar profundiza la lógica interna de esa cosmogonía. Ellos dicen en un momento “nosotros para pasar en un territorio sagrado donde están los Dueños que dejó Nuestro-Padre (Ñande-Rú), tenemos que pedir permiso”. Ese permiso incluye el “no me mires, no me maldigas, solo estoy de paso por esta tierra, Ñande-Rú”. Quien no pide permiso está haciendo una transgresión y sale del “buen vivir” mbya, por lo que puede recibir una palabra maldicha, eso es “una piedra”, un maldecir dentro del lenguaje.


- ¿Qué es el buen vivir mbya?

El buen vivir permite la armonía comunitaria en el Tekó. El tekó es la norma de vida, la serie de cuidados y prescripciones para convivir con la alteridad de espíritus del monte. Es lo que permite funcionar en articulación entre un alma (cuya manifestación es lo simbólico de la palabra) y su cuerpo como soporte real. Es lo que conduce en algunos casos al “aguyje”, al estado de perfección al que solo acceden los Karai, los Señores del templo que preguntan, escuchan lo que dios dice y comprenden (He Porandú; ijayvú, ejendú). Se usa como medio un lenguaje esotérico de las “palabras-alma” (Ñe´é-porá), un guaraní pleno de neologismos (Ñe-é pyahu); diríamos una lengua fundamental con función poética y que solo ellos pueden captar en el caso de la revelación.


Lo opuesto será el “mal vivir”, lo imperfecto, que es el teko achy, propio de la vida cotidiana y terrenal. Por ejemplo hay una norma para poder salir a cazar: si se presiente por un sueño o un acontecimiento los signos de posibilidad entre el deseo y el contexto que se puede salir al monte, habrá que consultar al Opygúa en el Opy. 

El chaman interpreta el sueño y dice si es el momento justo. Requiere una interpretación oracular. Si Ñande-Ru abrió la puerta del corral donde están los animales, entonces habrá caza. Pero no se trata de la acción deportiva de capturar una presa, sino de un acto de recibir el envío divino ya escrito en la interpretación religiosa. Me explicaron una vez que la presa es aquello que viene “de la casa” de Dios, un don intercambiable que requiere un festín comunitario regulado por leyes fijas del ritual. Por ejemplo en la fiesta que ocurre cuando se caza y se comparte en el templo toda la comunidad un trozo de kochi (pecari), un animal que es interpretado como regalo de Ñande - Ru y la incorporación de su carne es una suerte de bendición.

Debo decir que al principio tenía cierta fascinación estando en el territorio del tekoha. Luego pude, pacientemente, entender la compleja red de sentidos de una causa totalmente desconocida a nuestra razón científica. Eso permitió atravesar la idealización que induce cualquier cultura diferente. Después de ese periodo febril uno cae en la extrañeza y algo cambia. Cuando estoy en una ciudad como Buenos Aires me aparto de esa vida reciproca al entrar al consumo en el discurso capitalista donde los bienes son regulados por el bien según nuestra tradición occidental, judeo-cristiana.


- ¿Cómo fue ese proceso para que ellos abrieran sus puertas interiores?

En nuestro caso – lo dije cuando se proyectó el documental en Corrientes– ellos entendieron durante la primera etapa que el ojo de la cámara forma parte de la construcción de un mensaje. Uno se hace por la ocasión, mensajero. Es decir, se modela artesanalmente ese mensaje que ellos construyen. Por momentos ocupé la función de testigo ante denuncias territoriales y por momentos el saber del médico, luego el amigo en la alianza de intercambios. Todo eso fue dando un clima de confianza. Muchos antropólogos, documentalistas, turistas, visitan las comunidades y no regresan. Ahí la carta, el mensaje o la voz testimonial, no llega a destino. Ñande tapé pa´u , el camino abierto, se cierra.


Por mi lado construí una amistad con unos pocos caciques, al punto que uno considera que su hijo puede ser mi ahijado, ahí se pone en juego la alianza de parentesco que describe Levi-Strauss. Por ejemplo, el padre decide que el hijo estudie con los blancos y luego algo de eso queda como marca de un intercambio aunque la cultura sea una sola, la que imponemos nosotros como hegemonía del “Juruá”- hombre de boca peluda –como ya decían los guaraníes en 1600 a los jesuitas que intentaron evangelizarlos. Hoy es sinónimo de la mentira. En función de salir de la mentira asistencialista de la iglesia y el estado a la supuesta pobreza espiritual o material, optamos por hacer una Asociación de Amigos Guaraníes (A.A.GUA.) con el lema: Ñande vya pave, mbya reko (compartiendo la alegría mbya).

Para llegar a enviar este mensaje convergen varias líneas de fuerzas. Alguien de otra comunidad nos daba la misión de llevar esa imagen construida en la película por ellos mismos al mundo juruá, pero es Dios el que decide que nos crucemos, con lo cual se terceriza y se calman las pasiones de amor-odio, o venganza: Ñande-Ru decidió esto. Los mbya son pragmáticos con el blanco porque están siendo segregados, atacados; en algunos países como Paraguay el etnocidio es evidente, son diezmados por la frontera envolvente de una economía extractora, el pino, la soja y su corte de empresas agroquímicas. Dentro de la comunidad, entre ellos, se juega otra cosa, perdura algo del Teko Yma –lo ancestral.-


- ¿Cómo es la relación que tienen los mbya con la naturaleza? Porque una cosas es lo que podemos hoy conocer a través de la bibliografía existente y otra cosa es el contacto directo de esta comunidad Mbya.



Mi primer aproximación con ellos fue desde el conflicto bio-ético en el caso de Julián y mis lecturas de influencia fueron los textos míticos de Ayvy rapyta que recogió León Cadogan, entonces mi pregunta era sobre qué era lo sagrado. Los mitos de origen; el mito del sol y la luna, los rituales del nombre y los frutos. Luego aparece la realidad empírica de esa comunidad, lo actual; donde observaba la trans-culturación irremediable de un proceso de adaptación con la sociedad dominante. 

Por una lado la resistencia a que no destruyamos el monte corazón donde esta su sangre espiritual. La cultura para ello es lo sagrado que tiene una práctica efectiva de curaciones, bendiciones y normas de buen vivir. Para nosotros el paisaje tiene valor estético pero no ético. Para ellos ese paisaje con un árbol, un animal o un salto de agua, todo eso tiene un alma, es decir una “intencionalidad” propia: la naturaleza quiere algo para alguien. Decir que “el paisaje tiene alma” –animismo- no es una frase al viento, cambia la perspectiva del “ser”. 


La naturaleza es el sujeto

Enrique Acuña se “encuentra” –se halla- en la comunidad Mbya. Comenzó a viajar de seguido y en un momento “el cacique advierte en mí un deseo de estar en un lugar”, cuenta Acuña. “Hicimos una cabaña que se llama Guyra Retá – tierra de pájaros – un territorio de transcultural, cuidado por los mismos mbya como un espacio para sus producciones como la artesanía”.
En la charla las palabras en guaraní salen solas, el vocabulario es preciso para hablar en los mismos términos mbya. La relación que tiene este pueblo guaraní con la naturaleza es muy complejo pero Enrique Acuña trata de sintetizarlo en pocas palabras. “La reciprocidad de la naturaleza y la cultura es muy compleja. Para poder entrar en eso es necesario invertir la percepción del sujeto y su objeto. El yo se mira a si mismo como un objeto de la experiencia. Es lo que plantea Descolla en su libro “Más allá de la naturaleza y la cultura” y se retoma en Brasil con el perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro. Una planta ahora es el sujeto deseante, intencional, habla un lenguaje; lo estoy diciendo rápidamente”, advierte Acuña.

Únicamente en este contacto directo con la comunidad Mbya guaraní, Acuña pudo palpar de manera directa el valor de la palabra. “El valor de la palabra hablada implica un cuerpo que está vivo”, cuenta. “Un cuerpo que esta erguido. Ahí está la concepción principal que hay palabra sólo en un cuerpo que desea algo. El cuerpo acostado, enfermo, pierde esa concepción de estar en las “ñe´é porá”. Ese movimiento requiere lo vivificante que el humo del tabaco por ejemplo logra en la curación chamánica.” 

Otra cuestión es cómo se trasmite el relato sagrado de generaciones. La grafía de la lengua guaraní que la academia estudia nos sirve a nosotros para entender algunas cosas de diccionario, pero no sirve para garantizar la trasmisión de los preceptos mbya. Es una cultura ágrafa que privilegia el poder de la palabra hablada, un vocabulario que dice y hace.” 


“La espiritualidad guaraní en Corrientes es un mito”


En la provincia de Corrientes se habla de la espiritualidad guaraní, e incluso en el 2004 se declaró segundo idioma oficial de la provincia esta lengua ancestral. En esta charla planteamos sobre este efecto a Enrique Acuña quien inmediatamente afirma “La espiritualidad guaraní en Corrientes es un mito que se usa para plantear autonomías propias y orgullo de identidad. Aquí la gente no habla ya el guaraní, aunque hay que celebrar que en las escuelas se quiera valorar y difundir con un decreto. En Paraguay el 80 por ciento de la población habla guaraní y hay una población que directamente no habla castellano, eso es bilingüismo”.


“La espiritualidad guaraní puede ser usada políticamente para plantear autonomía, en la idiosincrasia de un supuesto “ser” esencial; de una provincia. La identidad es un cristal fácil de romper; no puede estar sostenida por igualar lengua=identidad. Un decreto actual intenta borrar otro del siglo XIX, del gobernador Juan Pujol que prohibía hablar guarani en las escuelas. Esto lo describe bien Gavino Casco en su libro Ava Ñe´é. (cometario en : http://la-chicharraviajera.blogspot.com.ar/2007_08_01_archive.html )

Haciendo un poco de historia Acuña advierte que en Corrientes queda algo de la cultura Paraguaya que aquí se adsorbió mucho antes de la guerra del siglo XIX. “La cultura paraguaya es lo que tiene la familia patricia correntina. La dependencia de corrientes con Paraguay fue enorme. Corrientes fue colonizada por los españoles en 1500. Son estrategias muy coyunturales, pero cocinar mbaipy no es mantener la cultura guaraní, ni mucho menos usar siglas en ese idioma para el marketing. Tal vez podríamos aprender algo de los abuelos mbya que aún quieren hablar de una modalidad del “ser” que nos divide en nuestras propias creencias”. Para más información sobre “La sombra del Jaguar” ver www.lasombradeljaguarmbya.blogspot.com



entrevista completa en: 

http://www.neeporai.blogspot.com.ar/2013/08/espiritualidad-guarani.html

***




Jepotá

  Martín Eduardo Gómez

Resumen
El presente trabajo explora el Jepotá, mito de la metamorfosis animal en la cultura Mbya- Guaraní y su relación con otros mitos que refieren al cuerpo. El análisis de los textos míticos permitió identificar las estructuras significantes que refieren la posibilidad de metamorfosis y relacionarlo con los avatares simbólicos que los vinculan con el animismo. Asimismo, se exploró el valor normativo que el mito opera en la cultura, como también la instancia de mediación que instaura frente a la alteridad y a lo irreductible.
Abstract
This work explores the Jepotá, the Mbya-Guaraní's myth of animal metamorphosis and its relationship with other myths that refer to the body. By the analysis of the mythical texts, not only the author has identified the significant structures which concern the possibility of metamorphosis, but he has also related these significant structures to the symbolic avatars which are linked with the animism. The work has also dealt with the normative quality which myth establishes on that culture, as well as the mediation process that myth exerts facing otherness and irreducible.
Palabras Clave
Jepotá - metamorfosis - metamorphosis -  significante - signifier - mito - Mith - Mbya-Guaraní - cuerpo - body - símbolo – symbol.-





Esta especularidad que esfuma la identidad del seducido, da testimonio de la tensión que instaura lo que podría ser identificado como deseo. Esta demanda sin representación proviene del animismo y atraviesa el ritual para instaurar un orden simbólico eficaz que haga lazo con la cadena significante de la cultura Mbya y evite transgresiones en sus miembros no iniciados. (Gómez M., 2013, p. 74)

Calcular el efecto que un mito puede tener en una determinada cultura que lo gesta es una cosa; que ese mismo texto en una transposición verosímil tenga efectos inesperados en otras culturas, nos indica que algo en el orden de la significación instaura una demanda cuyo eco decidimos escuchar.  
Referimos nuestra labor como un cruce de ámbitos disciplinares afines que nos permitieron no sólo interesarnos por el tema del mito en sus inmensas posibilidades; sino además, poder cotejar sus componentes desde perspectivas que consideramos pertinentes.
Los textos míticos Mbya-Guaraní son semblantes ricos de aquellas empresas significantes que se tejen en torno a temáticas que preocupan a sus sujetos.  En un artículo anterior (1) hemos seguido las labores del significante en los discursos míticos de los Mbya-Guaraní, con la intención de poder guiarnos en la exuberante narrativa mitológica de este pueblo.  En estas articulaciones discursivas hemos encontramos particularidades que decidimos seguir en la teoría que nos serviría de apoyo conceptual para nuestra tarea. El caso particular de la lectura de Lévi-Strauss (1974) y su fructífero  reflejo en la obra de Jacques Lacan (2007) permitieron que nuestra investigación en torno a los trabajos de los antropólogos que se han ocupado de los Mbya-Guaraní cobraran otra dimensión bajo nuestra mirada.
Comprobamos así que el propio tema y la esperable exégesis del mismo nos acercaba a la instancia del significante lacaniano; como materia y como método de investigación. Conjuntamente comprobamos que, ligado a este concepto y a la naturaleza del aspecto del mito que elegimos trabajar, se insinuaba algo del orden de la estructura, lábil en su consistencia: nos referimos a la noción de deseo.
Es sabido que la obra de Jacques Lacan atraviesa y se nutre de una gran parte del pensamiento científico del siglo XX (Roudinesco, 2007). Si bien su sistema de pensamiento está vinculado a la praxis-clínica psicoanalítica -con todo lo que esto implica en términos epistemológicos- no deja de sorprender que en la actualidad sus enunciados e ideas guíen buena parte del recorrido de pensadores de primera línea (cf. Bhabha, Spivak, Stuart Hall, Zizek, y un largo etc.) que  acuden a su pensamiento en busca de isomorfismos que la mayoría de las veces se revelan altamente fructíferos. Para el caso de nuestro trabajo, dos vertientes conceptuales de la teoría lacaniana vinieron a nuestra ayuda: el significante en su especificidad dentro del sistema de pensamiento lacaniano, y los extensos desarrollos que el mismo autor llevó adelante en torno a la cuestión del deseo.
El tratamiento de complejos semánticos como son los mitos, donde la palabra se cruza con el símbolo y se evidencia la estructura de lo no-dicho y lo no-sabido, amerita un tratamiento metodológico que ponga en escena la materia significante y su recorrido. La labor del significante como eje, relación y elemento estructurante, es el hilo de Ariadna que decidimos seguir en este trabajo en torno al mito Mbya-Guaraní, particularmente aquellos discursos que describen el mito a la metamorfosis animal como tabú: Jepotá. 
 Antropólogos y estudiosos de la cultura de diversas nacionalidades han referido la importancia de los relatos que describen el Jepotá (Prates (2009); Bartolomé (2009); Acuña (2012)). El animismo como creencia estructurante enlaza los mitos que describen la posibilidad de dicha transformación. Es de esperar, como aclara Bartolomé (2009), que en un medio selvático de exuberante vegetación y variada fauna, las construcciones simbólicas se nutran de dicho panteón. El trabajo de la investigadora brasileña María Paula Prates (2009), relaciona el tabú a la metamorfosis  animal con las normas de vida que los Mbya deben seguir. En su trabajo de campo los signos de la corporalidad femenina (pubertad, menstruación, embarazo) y algunos rasgos de la conducta, también asociados a la mujer por la autora (celos, saudade extrema, tristeza) se articulan con posibilidades fuertes de provocar la metamorfosis animal. Por su lado, Enrique Acuña en su artículo “Asombrados. Lógica de una metamorfosis en la cosmovisión Mbya”, expone en clave psicoanalítica la resignificación y el tratamiento cultural que el Jepotá ordena en torno al cuerpo y a la sexualidad. Más adelantes presentamos las narraciones mitológicas que reportan las ‘marcas’ infringidas por el baño simbólico que opera este dispositivo cultural.
 El análisis de la acción del significante (Lacan, 1970) en el seno del texto mítico deja ver parte importante de los interrogantes supuestos en las líneas de investigación citadas supra.
Antes de seguir entrando en el ámbito de nuestra pesquisa, nos parece adecuado presentar la noción de significante que adoptamos como herramienta. 
Para referir la noción de significante lacaniano, decidimos recurrir a una etapa en el desarrollo de su sistema de pensamiento en la cual se da el cruce con los propuestos teóricos de Claude Lévi-Strauss -relacionados con las estructuras-, presentes en la conferencia de este último, sobre las Relaciones entre mitología y ritual del 26 de mayo de 1956 (2). Se evidencia en esta instancia que el cruce entre el concepto de estructura, que reaparece constantemente en el trabajo del etnólogo francés, toca algo de la fibra del significante lacaniano. Este “ser cristaloide” (Masotta, 2008) que es el significante lacaniano está implícito en el concepto de estructura.  Desprender el valor de significación que yace en las mismas, la parte dinámica que determina el efecto de significación estructural, está dado por el significante. Interesarse por estructuras, como lo son los textos míticos, es interesarse por el significante que las determina. Lacan dice que el significante insiste en significar, recorriendo estructuras, determinando recorridos, aislando los propios elementos, preñando las relaciones que existen entre los mismos. La posibilidad de existencia de estructuras (como las míticas) responde a razones internas del significante. Para el caso del significante en el mito, podemos decir junto a Lacan (1956) que, 
“(...) le mythe serait là pour nous montrer la mise en équation sous une forme signifiante d'une problématique qui doit par elle-même laisser nécessairement quelque chose d'ouvert, qui répond à l'insoluble en signifiant l'insolubilité et sa saillie retrouvée dans ses équivalences, qui fournit (ce serait là la fonction du mythe) le signifiant de l'impossible.” (Séance du 26 mai 1956, Conférence de Claude Lévi-Strauss “Sur les rapport entre la mythologie et rituel”, p. 714)
El texto mítico en cuanto estructura significante de lo imposible, insiste en la significación (de su mensaje)  a través de su propia forma que le viene dada por el trabajo del significante en su seno. En el caso de nuestro análisis decidimos seguir estas huellas del recorrido de los elementos significantes en la no menos significante ‘forma’ de la estructura de los mitos Mbya. Con esto pretendemos un análisis que interrogue estas formas de expresión discursivas y revele la labor de significación que tiene lugar en estos complejos simbólicos.

Nuestro recorrido se llevará a cabo en paralelo, buscando identificar aquellos datos pertinentes de las estructuras míticas que encontramos en las narraciones de sus sujetos -símbolos y referentes del animismo-, buscando identificar la dinámica que se ordena en torno a ese dato estructurante que insiste en la significación de la vida de este grupo humano y que le brinda el soporte simbólico que preña de sentidos a su manera de estar en el mundo.

El tesoro de los significantes
Una manera de considerar el valor cultural del Jepotá es teniendo en cuenta los valores que le son asociados en los dichos de los propios sujetos de la cultura Mbya-Guaraní. Punición mitológica, sublimación de lo sexual, locura, son algunos de los significantes que estructuran los sentidos del Jepotá. Como es de esperar en la cultura Mbya, el animismo organiza las relaciones y tensiones que surgen frente al fenómeno de la metamorfosis. Los relatos míticos admiten una deriva en suspenso de sus elementos, que podrán ser incorporados a los relatos que tramiten lo irreductible en sus múltiples versiones (3). Para los casos que tratamos en el documental “La Sombra del Jaguar” de Enrique Acuña (4), es apreciable el estilo de cada narrador en la forma de referir el texto de un mismo mito. Encontramos la interpretación del relato mítico en versiones idiosincráticas bilingües, escandidas por la circulación de los significantes que irradian los sentidos de este objeto cultural:

El jepota'a es un animal que se presenta en un persona, un muchacho o una chica (…) parece igual que una persona. Por eso copulan, en el camino, por la chacra, por el arroyo; si andan por el monte saltando por ahí… Antes no se usaba sal, no se usaba grasa;  tampoco ninguna clase de cosa de criollo. Por eso entonces se copulaba con un animal.” (5)

La posibilidad de jepotar pone en tensión los significantes amos de su cultura, develando la dinámica existente entre los siguientes elementos: el animismo como sistema estructurante, la ética y la normativa del ser-en-el-cuerpo Mbya guaraní y el valor que se le reconoce a la tradición que instituye la cosmovisión. Existe una instancia de significación asociada a la animalidad primordial que instaura lo liminar en función de una normativa de vida (Bartolomé, 2009, pp. 183-184). La inminencia de este estado denuncia los límites a ser respetados y los rituales que lo rigen (Bartolomé, 2009) (Prates, 2009) ponen a raya las derivas del comportamiento. La potencialidad de una metamorfosis en el horizonte cultural subvierte la escena cultural y nos invita a preguntarnos: ¿Fenómenos como el Jepotá, son una instancia en la que se trata con la alteridad? ¿Se lo puede considerar como una instancia punitoria que marca el lugar del otro en la cultura y que en determinados casos encarna su propio vacío? 
¿Qué deudas de sentido se saldan en el tratamiento de lo irreductible?

El testimonio transcrito supra nos descubre la función cohesiva del significante inscripto en Jepotá: La animalidad primordial hace serie con la persona Mbya, la alteridad de lo criollo se hilvana en el movimiento que se desdobla en lo potencial de la metamorfosis. Llama la atención el clivaje que introduce el componente criollo, que arriesgamos, opera en antítesis a la posibilidad arcaica (6) de la comunión sexual con un animal.

Como vemos, el trámite de lo irreductible tiene un sentido que yace en el propio tratamiento del significante por las formas culturales; la trama simbólica que sostiene al mito y al ritual va delimitando la escena cultural que lo contiene.  El temor a Jepotar está implícito en la cultura y demanda a la conciencia mítica el ejercicio de la memoria que recupere los orígenes del grupo, valide el pacto comunitario y las normas bio-éticas.

Para echar luz en esta parte de nuestra pesquisa, retomamos el relato de un mito fundador que da cuenta de los cambios acaecidos en el cuerpo de la mujer y que tienen como protagonista a Jasy (la luna, hermano de Kuaray el sol). Pero antes debemos aclarar que como sugiere Prates (2009, pp. 65-75) la mujer Mbya es más susceptible de ser víctima de la temida metamorfosis. Esto se debe a la importancia que tienen los fluidos en la corporalidad de la mujer (menstruación, parto); los mismos están asociados a señales que subvierten los distintos órdenes de la cosmovisión y sus formas de entender el cuerpo:  

“Contam os mbyá que Jacy (lua, irmão mais novo de Kuaray/ sol), quando ainda vivia no mundo terreno fez sexo com sua tia enquanto ela dormia. Ela o marcou com cera de Jate’i (abelha do mato) para que pudesse ter certeza de quem praticara o ato. É por esse motivo que a lua, quando aparece em sua fase cheia, mostra-se com manchas escuras em sua superfície. Jacy ainda hoje faz sexo com as meninas sem elas perceberem, enquanto dormem. É ele que as faz sangrar a cada “volta de lua”, da mesma maneira que as faz crescer mais depressa do que os meninos.” (Prates, 2009, p. 65).

Elegimos esta secuencia ya que su pertenencia diacrónica nos permite situar un hecho primordial y lo vincula con una periodicidad de lo contemporáneo. Se desprenden de dicha trama simbólica algunos de los anclajes del significante y su labor en la gesta de sentidos fundantes de la cultura Mbya-Guaraní. Vemos que la cuestión del saber en torno al tema sexual instaura las marcas en los semblantes que evolucionan en el mito. Todo es transición hacia otro estado, metamorfosis continua. El engaño cometido por Jacy -tanto en la noche de los tiempos (incestuoso), como en la actualidad, provocando las menstruaciones de las muchachas- es fruto de algo ciego, que se esfuma, como un sueño al despertar, pero que se graba periódicamente en el cuerpo, una metamorfosis que necesita ser explicada. A este respecto y como pretendemos en este trabajo, no dejamos de lado, y no dejan de llamar nuestra atención, las variaciones idiosincráticas de los textos que reproducen distintos sujetos Mbya en distintas zonas de América del Sur (Brasil, Paraguay, Argentina). Encontramos por ejemplo, en el mismo trabajo de Prates (2009, p. 65) relacionado con este mismo mito que explica el periodo menstrual, una revisión del estatus identitario de Jacy :

“...Jacy no es tan puro como su hermano. Por eso que cuando Jacy está grande en el cielo (Luna llena), Jacy baja a la tierra y se acuesta con las mujeres muy jóvenes, se acuesta con las que están empezando a ser mujer. Las chicas no se dan cuenta de que Jacy se acostó con ellas, pero al día siguiente comienzan a sangrar. No es que la menstruación haya existido siempre, sino que fue creada por Jacy”. (Saguier citado por Prates (2009))

¿A qué responde esta declaración sobre la ‘pureza’ de un ente como Jacy ? Uno de los hermanos primordiales, fundadores de todo lo que existe en la tierra, tendría apetitos que lo impulsan a relacionarse de manera no convencional con las mujeres en la tierra. De este hecho se desprende una duda y marcas, tanto para las mujeres que menstrúan con la luna, como para la entidad Jacy que deriva ontológicamente debido a su apetito por las mujeres jóvenes.
El texto del mito sanciona marcas no sólo para aquellos que los reproducen y forman parte de la cosmogonía que los sostiene: la entidad trascendente en su ‘caída’ es susceptible de portar una marca y ser cuestionada.

Esta característica del texto mítico, junto a la cuestión del saber que construye su trama, nos guían en el camino de lo que llamamos la demanda estructurante del sistema animista. Aquel fenómeno del cuerpo que el mito debe explicar, algo en el orden de lo real que acaece en el cuerpo (la menstruación y su periodicidad en este caso) responde a una demanda dentro del mismo sistema simbólico. Los entes trascendentes, como Jacy en este caso, participan del misterio de la construcción del material simbólico; y es su accionar lo que pone en funcionamiento la red significante. Se propicia un enigma que involucre un ser trascendente para poder forjar una explicación mítica: he aquí una de las condiciones del tratamiento del significante. El  efecto metafórico  producido  por la sustitución de significantes (manchas de la luna y la menstruación)  responde a causas concurrentes del texto mítico, poniendo en escena la intencionalidad por un lado (Jacy, el proceso por el cual se evidencia el animismo) y el efecto en el cuerpo de la mujer, que salda la deuda de sentido en (y a través del) símbolo.

Podemos postular que, en esta instancia a la que hemos arribado siguiendo el recorrido del significante en la trama significante del mito, algo del orden del saber, más particularmente de lo no-sabido, empieza a jugar un rol preponderante en los mecanismos internos de la materia mítica. Eso que se escamotea a la literalidad de lo reportado por los sujetos mbya-guaraní tiene que ver con lo que detona el disparador del ‘crimen’ cometido por Jacy. Este deseo por las jóvenes que las marca, sólo encuentra su realización en el deseo oculto del ser trascendente. La escenificación de este Otro trascendente y su deseo en el centro del mito, forja el valor de ley que adquiere el texto mítico en su circulación cultural.


La inminencia de una metamorfosis que no se produce
El temor a la metamorfosis animal, como encarnación de los valores ancestrales presentes en el animismo Mbya, apunta a aspectos de la vida de sus sujetos que necesitan un tratamiento simbólico equivalente dentro de dicho sistema cultural. Lo ominoso de esta posibilidad, no deja de hacer serie con los significantes de la cultura. El animismo como sistema simbólico encarna esta y otras posibilidades de tratamiento de lo real, el texto mítico es la ocasión en la que se forjan los significantes de la imposibilidad o de aquello que exige una respuesta necesaria para la cultura.

Vimos como el referente simbólico incestuoso, el ser trascendente Jacy (aquel que goza de todas las mujeres, y las marca), es el depositario de un saber (de lo sexual) que el inconsciente cultural forja para el tratamiento de lo no sabido (el porqué de la menstruación). Estas marcas que se refleja en hechos de la naturaleza (manchas de la luna llena, menstruación) anticipan y preservan a los jóvenes de las instancia de hiato en la cadena significante de la  cultura. No debe sorprender entonces que esta apertura del inconsciente cultural demande la intervención animista -de la otra escena- para saldar la significación de la alteridad que habita la propia cultura.

Por otro lado, la circulación de los significantes que comienza con el mito primordial que elegimos, en el cual la entidad trascendente encarna el deseo incestuoso se acomoda de la siguiente manera en la serie:
Deseo - cuerpo - marca/sangre -  inminencia punitoria (Jepotá) - lo arcaico del animismo.
Al respecto, y refiriéndonos a lo dicho por Lacan en 1958 durante el seminario Le désir et son interprétation, podemos situar en el texto el lugar del deseo de ese Otro trascendental que posibilita el surgimiento del deseo de los sujetos que lo reportan: “(...) l’expérience du désir. Elle est d’abord appréhendée comme étant celle du désir de l’Autre, et c’est à l’intérieur de celle-ci que le sujet a à situer son propre désir.” (Lacan. 2013, p. 27).

El mito opera en la cultura como un dispositivo que inaugura la experiencia del deseo, a la vez que advierte sobre la inminencia del trauma de su reflejo:
“Dans la présence primitive du désir de l’Autre comme obscure et opaque, le sujet est sans recours, hilflos. L’Hilfloskeit - j'emploie le terme de Freud- cela s’appelle en français la détresse du sujet. C’est là le fondement de ce qui, dans l’analyse, a été exploré, expérimenté, situé, comme l’expérience traumatique” (Ibídem).

Estos recorridos dentro del mito nos revelan una combinatoria de símbolos que aluden, no sólo a animismos lejanos cuyos panteones pueden parecer exóticos, representan también una cercanía y un contacto con lo arcaico del hombre, que articulado con sus temores, posibilita que aún podamos contar historias asombrosas con finales abiertos.-

Notas
(1) Gómez M. (2014). Ecos de la Sombra. Revista Conceptual. Estudios de Psicoanálisis, 14, 72-75

(2) La intervención de Jacques Lacan en dicha conferencia acompaña al texto “Le mythe individuel du névrosé, ou poésie et vérité dans la névrose”.

(3) Tanto los autores que consultamos (Levi-Strauss, Bartolomé, Prates) como  el documental “La Sombra del Jaguar”, valoran la existencia de múltiples versiones-traducciones idiosincráticas de un mismo texto mítico. Este material discursivo a menudo nos llega en forma de traducciones “balizadas” por palabras en la lengua aborigen. La mera transposición a otra lengua, de dichos textos orales -concebidos para ser rememorados-  implica modificaciones en la forma (léxico, orden sintagmático, prosodia, etc.) que estarían en el origen de deslizamientos semánticos que de alguna manera aportan a la actualización de estas expresiones significantes.

(4) Documental filmado en Misiones (Argentina) Mbariguí (Caazapá, Paraguay) entre 2010 y 2012. El psicoanalista e investigador Enrique Acuña presentó la problemática del grupo Mbya-Guaraní en sendos documentales fílmicos: La Sombra del Jaguar y La Bruma: Tatachiná. Asimismo en intercambios mantenidos con el investigador, el mismo resaltó la importancia que ha cobrado en los dichos de los Mbya-Guaraní el mito de la metamorfosis animal.

(5) Testimonio de María González -Aldea Mandarina- (2012), en “La Sombra del Jaguar” de Enrique Acuña.

(6) Nos referimos al mito que involucra a Jacy, a los jaguares y a los Mbya en un linaje rizomático de alto valor significante para la cultura Mbya Guaraní. Cf. Bartolomé (2009) y Prates (2009). En el trabajo de Prates p. 65, se refiere a la naturaleza incestuosa de las relaciones socio-cosmológicas que actualizan los significantes de la corporalidad Mbya; en particular lo concerniente al cuerpo de la mujer, la menstruación y el Jepotá.

(7)
Referencias
Acuña, E. (2012). “Asombrados: Lógica de una metamorfosis en la cosmovisión Mbya”. Revista Fri(x)iones, 2, 22-24.  
Bartolomé, M. (2009). Parientes de la Selva: Los Guaraníes Mbya de la Argentina,        Paraguay, CEADUC.
Gómez, M. (2014). Ecos de la Sombra. Revista Conceptual. Estudios de Psicoanálisis, 14, 72-75.
Lacan, J. (2009). El mito individual del neurótico, o poesía y verdad en la neurosis.: Intervención tras una exposición de Claude Lévi­-Strauss en la Sociedad Francesa de Filosofía, ‘Sobre las relaciones entre la mitología y el ritual’, con una respuesta de este, Buenos Aires, Paidos. ­
Lacan, J. (2013). Le Séminaire Livre VI Le désir et son interprétation, Paris, Editions de la Martinière Le Champ Freudien Editeur.
Lévi­-Strauss, C. ([1974] 1995). La estructura de los mitos en Antropología Estructural, Barcelona, PAIDOS.
Masotta, O. (2008). Introducción a la lectura de Jacques Lacan, Buenos Aires, Eterna Cadencia Editora,
Prates, M. (2009). Dualidade, pessoa e transformação: relações sociocosmológicas mbyá-guarani no contexto de três aldeias no RS, Tesis no publicada, Universidad Federal do Rio Grande do Sul.
Roudinesco, E. (1994). Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, Buenos Aires, Fondo De Cultura Económica de Argentina
­
CV
Martín Eduardo Gómez
Profesor de Francés,
Programador Universitario de Aplicaciones (UNNE),
Master II Ciencias del Lenguaje: Contactos de lenguas y culturas y políticas lingüísticas
Instituto Superior “Josefina Contte” (Corrientes)
ACID (Asociación Centro Investigación y Docencia - Psicoanálisis) del Instituto Oscar Masotta
"La trama del conocimiento y las metáforas tecnológicas", Comunicación presentada en las 3ras Jornadas Internacionales de Tecnologías Aplicadas a la Enseñanza de Lenguas, Córdoba, 2011, Publicado en Actas.
Revista de la SAPFESU (2012):  “El lugar del otro y su saber: El caso de la Educación Intercultural Bilingüe”
Revista  “El Puente: Conexiones del Psicoanálisis” Nº2 (2012): “El saber en los bordes de las palabras”
“Ecos de la sombra”, Artículo publicado en la revista Conceptual: Estudios de Psicoanálisis (La Plata) Nº 14, 2013.
        





4 comentarios:

  1. Muy buena iniciativa! Espero ver pronto el documental y volver a vernos en Pindo Poty! Felicitaciones.

    ResponderEliminar
    Respuestas
    1. Aeveté Che irú Hugo: Seguramente estos testimmonios permitirán un debate sobre la resistencia de la espiritualidad mbya aun en tiempos de exclusión social. Por vez cuasi primera ellos cuentan bien de su rekó Ymá. Aprendemos.Te esperamos en Guyra retá cuando regreses de España. Aguyjevete!

      Eliminar
  2. Qué bueno Enrique desde ya felicitaciones, como siempre brillante, inquieto, defensor y guardián de nuestra cultura. Saludos cordiales desde Posadas, Misiones. Silvia Caronía

    ResponderEliminar
    Respuestas
    1. Si Silvia, la mejor resistencia cultural ante el olvido es hacer existir la voz de los abuelos y caciques mbya con sus mitos y rituales ancestrales.
      Abrazo desde Bs. As.y pronto se proyectará el video en Posadas.

      Eliminar